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在我国主流意识形态下，基于马克思“人是一切社会关系的总和”的经典论断，人的社会属性一向是教育与思政学界的关注热点。心理学界与之相关的则集中在对个体的社会人格与社会自我、群体的社会意识、社会无意识、社会文化影响等问题的研究与关注。对于社会自我的研究，西方与国内已有悠久的历史，但人格心理学与深度心理学研究向度较缺乏，特别是在文化无意识的研究视角下。本文尝试在心理分析与中国文化的理论与方法的框架下，对社会自我进行扩充式分析。

1 “社会自我”定义溯源与发展

社会自我（Social Self）或称社会我的定义是在自我概念的理论建构与测量操作的框架下产生与发展的。由最早建构了自我概念理论的威廉·詹姆斯于1890年提出，他将自我分成主我（I）与客我（Me），客我是自我意识的对象，社会自我属于客我的第二个子内容，同时也是自我意识的本体，它是通过接受别人（社会）对自己的有组织的态度系统而形成的。詹姆斯特别指出社会自我是来自他人的认识经验：有多少认识他的个体就有多少个社会自我[1]。不过，由于个人形象自然地进入到不同的阶层，我们实际上可以说，有多少在乎的不同群体的人对他的看法，他就有多少个社会自我。

可见，詹姆斯提出的社会自我其实是来自不同社会阶层他人对主体认识的汇总。库利（1902）提出“镜中我”（Looking-glass Self）间接描述了这种社会自我[2]，他认为“我们在想象中得知别人对我们的外表、风度、目的、行动、性格、朋友等的想法，并受这些想法的影响”。也就是说，在库利看来，詹姆斯所提出的来自他人对自己的认识很可能是主体“想象的”，而主体只有在以社会他人为镜的时候，才能真正认识自我。社会心理学符号互动理论代表人物乔治·H．米德（2008）认为，“自我，作为可成为其自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。当一个自我产生之后，从某种意义说它为自身提供了它的社会经验，因而我们可以想象一个完全独立的自我，但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。只有采取在某一社会环境中其他个体对他的态度，才能成为他自己的客体。没有社会经验，自我便不可能产生，因为它是社会经验的产物”[3]。在米德看来，自我作为客我时等同于社会自我，因为客我只有在社会中不断互动才能产生和存在。发展学派代表人物爱利克·埃里克森（Erik H．Erikson）指出：“人是一个具有躯体层次同时又具有个人和社会层次的生物。”这里隐含地描述了心理具备社会层次的“自我”内容。Turner等人（1987）在社会认同理论基础上发展出自我分类理论[4]，他们认为社会自我概念存在几种水平，“以一个人与他人在种群间、群体之间（种群内部）和人际间（群体内部）的比较为基础分别定义一个人人类的、社会的和个人的认同”，也就是由认同而形成的社会自我概念。

接下来，在理论建构的基础上，形成了测量自我概念的研究取向，通过内容指标的确定，对社会自我进行了可操作性定义——社会自我包括了哪些维度的内容及如何测量。Fitts（1965）提出的田纳西自我概念测量框架中，社会自我定位在自己与他人的互动关系方面，从主体与他人交往中的价值感和胜任感维度来测量，以如何看待自己与他人间的关系为主要内容。Shavelson、Huber和Stanton等人提出社会自我概念是一个多维度多层次结构，由一般自我社会概念维度（如我一般与人相处很好）与两个具体的社会自我概念维度——同伴（如我与同伴相处很好）和重要他人（如我与生活中的重要他人相处很好）构成[5]。Byrne（1996）进一步对此进行了修正，认为可将具体社会自我概念合并，一般社会自我概念可分为学校环境和家庭生活背景两个方面[6]。

中国学者在国外研究的基础上也对社会自我进行了发展式的研究。台湾学者郭为藩（1996）在《自我心理学》一书中将社会自我定义为“个体对自己在社会生活中所担任社会角色的认同”，它其实是投射自我：个人投射于他人的自我，是个人想象中他人对自己的整体看法。黄希庭等人在《人格心理学》一书里认为“个体在与他人交往过程中，参加各种社会团体，并在其中扮演各种社会角色，逐渐产生了社会自我”。杨国枢（2004）没有明确定义社会自我，但他提出，中国人的自我包含社会取向自我与个人取向自我，社会取向自我包括关系取向自我、权威取向自我、家族（主义）取向自我及他人取向自我5个次级客体我。张大均及其学生围绕个体在社会交往中的角色关系、地位及技能、体验等方面定义社会自我，即个体对自己在社会生活中所担任的各种角色的知觉，包括对角色关系、角色地位、角色规范、角色技能和角色体验的认知和评价。

综合已有的研究，本文把社会自我的定义总结如下：首先，作为自我概念（Self-concept）的重要组成部分，社会自我（Social Self）强调的就是自我概念（个体对自身的体验）的社会面向，“除了有时被标签为个人自我概念的独特认同外，也有自我的社会方面，这些方面是与其他人共有的。这不仅仅是建立联系，比如同一种族团体建立联系。事实上，自我的定义取决于种族团体。我们在一定程度上是谁以及我们如何看待自己是由集体认同所决定的，那就是社会自我”[6]。

其次，社会自我包括客我与主我两个部分，在主我与客我间建构而成，客我是经验，主我是主体行动者。由个体在与他人、社会环境交往与互动活动中形成被他者认识的客我，再由此内化、认同、反思、回应形成主我，返回到人际与社会活动中进行主体行动，再形成新的客我经验，如此循环，直到相对稳定、成熟的社会自我形成。

再次，社会心理学的社会自我属于自我意识内容之一，个体对自我社会属性的意识，包括个体对社会关系中角色、身份、地位、权利、义务等认识与评价等的觉知。

另外，社会自我的形成伴随着个体的社会化进程，由个体进入社会活动后萌发，在青少年时期进入高峰后渐渐成熟，伴随终生。已有研究证明社会自我在青少年晚期变得非常突出，并占据着重要的位置。

最后，社会自我作为主我，往往表现出一种社会人格，是自我个体/主体与社会相连，并呈现于外界的部分，具有连接社会环境、他人与个体/主体的中介性，有时，为了符合社会环境与角色身份还需要具备伪装性、妥协性，这些特性都与荣格心理分析理论中的人格面具有相似之处。

2 社会自我在心理分析与中国文化中的扩充

前文已述，社会心理学的社会自我描述的是意识部分，而按照荣格分析心理学意识生发于无意识的观点，它也一定具备无意识的基础的心理内容，再加上社会自我心理现象存在的普遍性和恒久性，也一定具有集体无意识根基。顺着社会与个体自我联接的线索，按照心理分析与中国文化的地形图（集体无意识、文化无意识、个体无意识、个体意识），本文尝试探讨社会自我/社会我心理结构中集体无意识、文化无意识、个体无意识的心理内容。

在心理分析的框架中，荣格已关注到心理发展、人格形成与社会有关，他提出社会人格观点，并在集体无意识中找到“社会原型”——人格面具。不过，现有文献对人格面具的定义有许多疑点和混淆之处。在对《荣格全集》（英文版）、Renos K. Papadopoulos编著的《荣格心理学手册——理论、实践与应用》（The Handbook of Jungian Psychology ：Theory，Practice and Applications，2006），Darly Sharp编著的《荣格关键字典》（Jung lexicon，1991），Samuel Andrew编著的《荣格心理学关键字典》（A Critical Dictionary of Jungian，1987），C.S.霍尔等著的《荣格心理学入门》，莫瑞·史丹的《荣格心灵地图》进行考察后，本文认为，荣格心理学中的“人格面具”有狭义与广义之分。狭义人格面具专指集体无意识中的人格面具原型，用以调和个体（Individual）与集体（Collective）、主体与外部客体的外倾态度。前者是在个体心灵内部不同的层次间进行，后者是在心理活动与行动的主客体间进行。广义人格面具指个体的社会角色、社会身份系统/集合的呈现，位于人格心理的表层，见图1[7]。无论广义还是狭义的人格面具都具备集体性、妥协性、中介性、伪装性、自发性等特点。

图1 人格面具位置图

Figure1 Location map of persona

2.1 社会自我/社会我的集体无意识分析：人格面具原型

虽然莫瑞·史丹在《荣格心灵地图》中认为，人格面具定义最早出现在《荣格全集》（英文版）第6卷《心理类型》中的定义部分[8]，但细究英文版与中译本原文，虽然荣格在此部分定义了57个词条，却并没有给人格面具单独列出词条，而是在第48个词条“阿尼玛（Anima）”中命名了它。

在这一部分中，荣格首先谈到了人具有多种性格，其中有表现于外的社会性格，“一个人完全没有真正的性格，即是说，他不是个体性的人，而是集体性的人，或换言之，他完全认同于一般的环境与期望。如果他是一个个体，那么虽然有各种态度的变化，他也只能有一个相同的性格。这种性格可能不与当时的态度相一致，它既不能、也不会妨碍他在这样或那样的状态下明确地表现其个性。当然，他是一个个体——像其他个体存在者一样，但他却是一个无意识的个体。通过或多或少与当时态度的完全统一，他至少欺骗了别人，也常常欺骗了他自己——就他的真正性格而言。他戴上了一个面具（Mask），他知道这与自己的自觉的意图相吻合，而且也与其周围环境的需要和状况相合拍，如此一来，他的动机一个接一个地得以实现。这个面具，即所采取的特定的态度——我称之为‘人格面具’——即如同古代演员演出时所佩戴的面具一样”[9]，而这个面具就是“集体心灵的面具”。

在这里，人格面具的本质是态度，认同外界的需要，满足自己的动机与意图，具有伪装性——伪装成主体个性。然而，需要值得注意的是，原文在人格面具（Persona）处加了注引：“引自《分析心理学两论》”，最早年代大概在1916年，后来收录在《荣格全集》（英文版）第7卷《论无意识心理学》中，关于人格面具的论述在第一部分的第三章“作为集体心灵的人格面具”（The Perpma as a segment of the collectie psyche）。文中，荣格谈到，人格面具伪装成个体自认为的个性，实则是来自集体心灵中专制的（Artibary）、不由个体决定的部分，即人格面具的集体性。从定义中，我们可以发现，社会自我的形成有赖于集体无意识的人格面具原型。

人格面具的功能是个体在社会化过程中以社会适应，或称顺应社会为主要内容，因此C.S.霍尔在《荣格心理学入门》中称它为“顺从原型”（Confirm Archetyp），社会心理学中有关权威服从、盲从等实证研究发现，其是个体处于社会情境下非理性行为的集体无意识的基础。人格面具的具体功能还包括：一是对自我的保护功能，莫瑞·史丹称之为“自我的保护罩”；二是个性与集体性、主体与社会的中介与妥协功能，荣格称其为个人必然会与社会达成某种协议（即主体与客体）的妥协；三是权与利的获益、成就动机的实现。适宜的人格面具使个体行使良好的社会功能，获得好的社会地位与对应的物质权利。

2.2 社会自我/社会我的文化无意识分析

汉德森（Henderson）第一个提出了文化无意识观点，认为文化无意识处于个体无意识与集体无意识之间，它“是一个历史的记忆区域”[10]，“是集体的文化模式的一部分，通过我们的环境在我们的意识自我能够肯定其正确性之前就已经传递”[11]，它是文化心理结构中的基础内容、文化行为的源泉，“主要内容是文化原型（或称定型）”，与原型的普适性不同，文化原型具有特定的民族差异性，由特定的文化意象来象征。申荷永教授在2010年“发展与变化：亚洲背景中的精神分析”IPA大会报告中，提出中国文化心灵的见地：“当面对‘无意识’的时候，最为重要的不是弗洛伊德或荣格的理论，而是自己的文化基础。”因此，本文将社会自我，即“社会我”放在中国文化的背景中予以考察，进行分析。

首先我们从汉字入手分析，汉字是可读的原型，对“社”“会”“我”三个字分别分析，来更好地理解其中国文化心灵的意义。

“社”有甲骨文假借“土”，表示在原始村落中，人们聚土成墩，以便在祭祀活动中围绕土墩，祭拜滋生万物的地神。金文=（示，代表祭神）+（木，代表在上生长的万物）+（这里代表地）。在土地上植树祭拜，取土地生出及滋养生命之象，代表土地神，以便祭祀。在祭祀场所植树的风俗，今天中国部分农村地区仍有流传。特别是原始文化保留较多的西南少数民族地区，傣族搬迁村寨前定要在寨心种树，作为村寨居所的中心和祭祀土地神场所[12]。后来，金文省去，即“木”，并将金文字形中表示大地的指事符号明确成“土”。“社”共有三个意义：一为造字本义，指种在村落田间的独立树木或立在村落的巨大土墩，代表滋生万物的土地神，以供祭祀时人们敬拜。文言文版《说文解字》：社，地主也。从示土。周礼：二十五家为社，各树其土所宜之木。，古文社。社，代表土地之主，土地之神。字形采用“示、土”会义。《周礼》规定：每二十五户人家立一个祭拜土地神的社坛，并在各个社坛种上当地土地所适宜生长的树木。此“土”为五行中“土”的意义，按照罗建平和李毅的观点[13]，因其被供奉为中央土；因其护佑滋养则为阴性土。二为名词，指村落，聚落。三为名词：团体，集体。在社会我中，“社”字应取最初的文化意义，代表社神、土地神，原始人通过祭拜其外部客体的象征物——最初是土墩，后来是树，再后来是各类神像，凝结成内心深处的集体的社神——象征产出、滋养与丰产的功能。

“会”——“燴”的本字，无甲骨文，金文=（合，合并）+（米，米饭，代主食），表示将菜肴与米饭主食同锅合煮。金文将食物“米”写成两团食物揉合状，进一步明确“合煮”的烹调法含义。造字本义：把主食米饭和菜肴混合在一起烹煮。当“会”的“合煮”本义消失后，后代楷书再加“火”（炊煮）另造“燴”字代替，强调“炊煮”的含义。“会”的本义是动词：聚集，集合；后作名词当“集体、群体”之义。“社会”一词似有人们聚在一起围绕社神进行祭祀之意象。中国农耕文化在狩猎时代之后，摒弃了狩猎、游牧的易迁移特点，以相对固定的集群定居在一起，为形成较为稳定的社会结构奠定了可能。我们从《周礼》等古籍记载（25家为社）中看出，社会的形成最初由对社神的祭祀而引起的一定规模数量的群体集结而成。

“我”，甲骨文像一种有许多利齿的武器，是戌的变形，即超级的戉（钺），无人可敌的威猛战器。有的甲骨文简化齿形。造字本义为手持大戉，呐喊示威。金文承续甲骨文字形。当“我”演变成代词后，后人再加“口”另造“哦”字，表示手持战具呐喊示威。《说文解字》：我，施身自谓也。或说我，顷顿也。从戈从。，或说古垂字。一曰古杀字。凡我之属皆从我（我，当事人对自己的称谓。有的说，“我”是倾倒。字形采用“戈、”会义。，有的说这是古文的“垂”字。另一种说法认为，是古文的“殺”字。所有与我相关的字，都采用“我”作偏旁）。观“我”字之象，左为手，右为戈，其“杀”之义的心理意义大概是排除他人之义。如观察到的婴儿的普遍现象，婴幼儿在语言期初期称谓自己是由自称“宝宝”到名字再到“我”的，伴随着婴儿心理从母婴共生到分化的发展过程。

综上所述，通过对“社会我”的解构分析，“社”代表社神（客观象征物与主观意象）；“会”代表聚合在一起的人群、集体。“我”即自我、个体。“社会我”即由“我”与“社”“会”连接融合、互动而渐渐形成的内容。起初对于原始人来说，社会我是在“自我”形成后慢慢分化出来的，而“自我”又是从集体意识中分化出来，如同从母婴共生的状态分化出来。“研究结果表明，原始人的自我意识的最初形态，并不表现为个体的自我意识，而是一种集体（或氏族、社会）自我意识。”[14]科恩指出：“在社会发展的一定阶段上，对自身个体特点的分析往往会被群体行为的分析所取代，个人的‘我’则往往被共同的‘我们’所取代，成了评价被试所属群体的行为或效率的形式。”[15]任何一个个体，一开始必然是一个偶然的个体，只有当他的行为还取决于社会环境以及个体与共同体其他成员的关系时，才成为一个“社会个体”，才有可能产生“社会我”的意识。汉德森认为，原型存在于“神话与仪式”当中，试想，在亘古年代，我们的先民在社神祭祀仪式活动中，一方面不断对客观社神象征物崇拜形成对社神的主观意识，另一方面在群体中与他人联接、互动、合作分工、竞争中形成各种角色、身份意识，历经千百代，先民的这种意识沉淀为集体潜在记忆遗传下来，成为我们现代华人的“社会我”的文化无意识。

2.3 社会自我/社会我的个体无意识分析

个体无意识在集体无意识的母床上生发出来，与个体独特经验，特别是早期经验融合形成。荣格分析心理学认为，个体无意识中的主要内容是情结，与社会自我相关的情结应由其集体无意识中人格面具的原型受挫促成。这是一种调和个体与集体心灵、主体与外部客体的外倾态度的受挫。受挫形成于个体生命早期与养育者、家庭环境互动中，大概缘于主体客体互动方式不匹配，适应功能发展受阻。

自我心理学之父海因兹·哈特曼（1937）在《自我心理学和适应问题》一书中认为，个体的适应分为无冲突区与冲突区，那么社会自我的个体无意识中的情结来源于冲突区未解决的早期创痛经验。情结是个体无意识中对造成意识干扰负责任的那部分内容，它由早期创痛经验形成的冻结记忆的形式储存，并以创痛“感受基调（Feeling-tone）”的意象活动。前文已述，社会自我的集体无意识的原型基础是人格面具，对应着社会自我在早期形成过程中有可能产生的情结，莫瑞·史丹直接用人格面具命名它，描述它为活动的情结，这个活动即适应活动。“人格面具……作为人们对生存环境的适应的表现，它深受这种环境的强烈影响，为其所塑造。”人格面具情结即在社会自我形成过程的适应活动中的冲突区未解决所造成的创痛感受——“这种感受总是发生在适应性活动失败之处”——而形成的情结。

人格面具情结会对意识自我产生两个影响，这两个影响都可能发展为病理性的人格。

第一是过度认同人格面具，个体表现得越来越没有个体的自我，被社会自我占据，或者说被人格面具占据拥有，忽略个体自身个性部分（Individual），使心理结构内部能量失去了平衡。我们知道，与人格面具相对立的是阴影原型，基于荣格心理学心理能量守恒的原理，当人格面具原型挟裹了过度的能量，势必导致其向阴影转换，也就是患上了“反向人格”。荣格在《论自我与无意识的关系》一文中谈到这样的例子，文学作品《浮士德》中，浮士德早先是一个过度认同知识分子人格面具的人，而后来变得热衷于沉浸在酒池肉林的感官欲望之中。

第二是不认同人格面具，或称反认同人格面具。人格面具拥有的一个功能是敏感地防止不合时宜不合社会要求的个性冒头，而当个体不认同或反认同人格面具时，其会以一种绝对个性的姿态示人。荣格在《论自我与无意识的关系》一文中提到，他们总是从一个不加“伪装”的幼稚个性跳到另一个幼稚个性。这似乎是一种叛逆文化或者反规约的姿态，不能适应社会与集体，不愿适应社会与集体，将遭受被社会文化边缘化的命运，难以进入合适的社会秩序之中。比如金庸小说中的“老顽童”拒绝社会规范，虽已白发白须但表现却如同幼童。

对于人格面具情结所造成的病理性人格的解决途径，荣格认为应是人格面具的适当回归。

2.4 社会自我的个体意识分析：广义人格面具

在荣格的概念体系中，人格面具不仅仅是一种外倾态度的原型，广义上来说，作为意识人格的组成之一，或者说是一种人格面具的人格，由集体无意识中空洞的原型形式填充丰满而成。国内著名学者杨韶刚教授认为，“其是指一个人表现在外部的那种得到社会认可的，并且能和一个人应怎样在公众面前表现出来的观念相一致的人格”[16]。由于它与个体真实人格有区别，所以它是一种子人格。由个体社会角色与社会身份表现系统、集合构成。荣格仅在谈论人格面具这个概念时才使用到“社会角色”。这样，“在这个意义上说，人格面具等同于社会学、心理学和人类学中的角色”。社会自我的定义所包含的内容中亦有社会角色的面向，因此可以说，社会自我的个体意识表现就是广义的人格面具的呈现。

广义的人格面具就是一种呈现于外的“面皮”[17]，“是一个人公开展示的一面，其目的在于给人一个很好的印象以便得到社会的承认”[18]。并且，“人格面具是多种多样的，谁也不会在任何时候、任何情境下都戴着相同的面具。每一个人格面具都是对特定环境和一系列条件的恰当反应，而每个独特的人格面具必须和人的身份地位相一致”[16]。杨韶刚教授所提到就是一种社会角色的灵活应用，这有赖于个体对情境与他人需求的判断所做出的一系列反应。其目的都是为了维系、展现一个理想形象。

广义的人格面具对于人的生存说来也是必需的，它保证了我们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处。它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础。试想有这样一个在大公司里工作的年轻人，他为了能够在事业上有所成就，就必须首先弄清公司对他有什么期望，他应该在其中扮演什么样的角色。这很可能包括某些个人特征如装饰、衣装、风度等；当然肯定也包括他与上司的关系，或许还包括他的政治见解、他的寓所和邻居、他所驾驶的汽车的型号、他的妻子，以及许多被认为对公司的形象十分重要的事情。正如俗话所说的那样，如果他手腕高明，他就会稳操胜券。当然，首先他必须把自己的工作做好，他应该勤勤恳恳、任劳任怨、认真负责、积极可靠，但这些品质也只是人格面具的一部分。一个年轻人如果不能够扮演他所在的公司要求他扮演的角色，那他就注定了不可能提职加薪，甚至还可能被解雇[18]。霍尔这里谈到广义人格面具包含了以下几个要素：一是物质要素，而这跟詹姆斯最初划分的经验自我中的物质自我有相通之处——“我的”（Mine），我所拥有的物质代表了我。有时梦中常以服装、车等物质呈现人格面具意象。二是符合社会角色与社会期待的言行要素。本文还强调文化要素与道德伦理要素，这在中国传统文化背景下常以“仁、义、礼、智、信”的“君子”形象体现。“君子”常作为一种评判准则黏附在各种社会角色与社会期待中，而这往往有可能对立于现代中国人自我中杨国枢先生所称的个人取向自我——个人所珍视的内在属性，在某种程度上可理解为个性。

文化心理学家马塞勒指出，“社会交互作用中分析的自我乃是介于社会角色交互作用与个性结构之间的一个中间分析层次”[19]。也就是说，外部社会角色（也包含了社会期待）与内部自我的个性间存在某种“特定”的自我——可以视作社会自我/广义人格面具的中间层，它的功能要么是分裂，要么是调和二者关系。杨国枢认为，在当代中国人的心智系统中，社会取向自我与个人取向自我已经同时并存，前者强调个人的自主、独立以及自足，后者强调依附、顺应于社会或集体。二者间的协调程度体现个体广义人格面具的发展水平，成熟心智的表现之一就是可以根据情景灵活地使用人格面具子人格，还能保持独特的个性自我。我们自身都有过体验这两者间张力的经历，并形成自己特有的策略。

经验研究表明，在自我构建中，个体与社会文化之间普遍存在紧张。爱利克·埃里克森认为这种紧张涉及这样一个过程：“位于个人的核心之中，同时又是位于他的社会文化核心之中。”爱利克·埃里克森提供了一种认同策略：“一个人或一个集体的同一性可以和另一个人或集体的同一性相联系；获得一种强有力的同一性的自豪感意味着从一种更占优势的集体同一性，如‘紧密的大多数人’中解放出来。”这似乎在说，个体可以通过和同质个性群体的同一性来获取一种与社会文化保持一定距离的舒适区。而当策略失败时容易导致心理冲突、心理问题。

荣格提供了深度心理学的见地。个体自我建构过程中，广义人格面具在形成与运作时，还有一部分内容作为被社会角色与社会期待排斥的“阴影”被压抑在个体无意识中，与人格面具形成对立。广义人格面具的任务是调和外部社会角色与内部自我个性，而对于人格面具与阴影的对立则由自性（Self）来调和并整合。在荣格看来这是自性化过程的必经之路。社会自我与人格面具相联系的意义与启示有三个方面：

一是人格面具作为集体无意识的原型，如同种子在心理土壤中，人皆有之，正常情况下，每个人都在不同程度地调和社会与自我内外两者，以及心理内部个体性与集体性两者内容的外倾态度，这为个体发展“亲社会”行为提供了基础。

二是青少年时期是社会自我形成重要阶段，可以通过心理教育、心理训练、心理辅导等方式，帮助他们形成适宜的人格面具去适应学校、社会中的学习、生活、工作，得到良好的人格发展，建构良好的人际关系。比如上海市实验幼儿园的“幼儿人格建构”研究中提出了“从培养幼儿正确的自我认识和自我评价入手，通过家园合作共同对幼儿的良好人格进行培养”的模式，让幼儿学会了灵活运用各种人格面具[20]。

三是在心理咨询与治疗中，考虑人格面具子人格与个性子人格间、个性与社会文化间、人格面具与阴影间，三种关系的协调与平衡。对于适应不良问题，咨询师可从社会自我/人格面具发展水平上评估并作为工作点之一；对于自我同一性问题，咨询师可以评估其人格面具认同程度，对过度认同者，需要协助其进行策略调整。

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